Русская «религиозная философия» и православная церковь

Бебель сказал, что такого лицемерного века, как наш век, не было в истории. Это несомненно так.
Когда читаешь христианско-аскетические проповеди гг. Булгаковых и Бердяевых, лик которых обращен одной стороной к бирже, а другой к Голгофе, невольно приходят на память слова евангелия: «Горе вам, книжники, фарисеи, лицемеры».

Любовь Аксельрод. Господин Бердяев и моя бабушка.

Попытка утрамбовать «религиозных философов» в современный патриотический дискурс нелепа не только потому, что в юности они боролись с монархией, но и потому, что даже в зрелом возрасте эти «религиозные мыслители» и писатели-мистики выступали против православной церкви и резко критиковали православное учение за то, что в нём «немало логически абсурдного».

Это только у современных патриотов-монархистов всё стыкуется за счёт невежества, а между тем само появление «религиозной философии» и было вызвано тем, что традиционная православная церковь не удовлетворяла духовные и интеллектуальные запросы народа и образованного общества.

Интерес к православию, вопреки усилиям сановитых подвижников вроде Уварова, среди образованного общества падал на протяжении всего XIX века, сменяясь атеизмом или равнодушием к вопросам веры, среди простого народа распространялись всевозможные секты. Даже те, кто числился православным, игнорировали исполнение церковных обрядов. По официальным (то есть заниженным) данным статистики Священного синода, в 1952 году 9,1% православных мужчин и 8% женщин не исповедовались. И год от года этот процент рос, так что Синод вынужден был в постановлении №676 признать массовое отпадение народа от веры.

Даже великий князь Александр Романов, двоюродный брат Николая II, вспоминал:

«Мы остановились в Москве, чтобы поклониться чудотворной иконе Иверской Божией Матери и мощам кремлевских святых. <…> Иверская часовня, представлявшая собою старое маленькое здание, была переполнена народом. <…> Тяжелый запах бесчисленных свечей и громкий голос диакона, читавшего молитву, нарушил во мне молитвенное настроение, которое обычно навевает на посетителей чудотворная икона. Мне казалось невозможным, чтобы Господь Бог мог избрать подобную обстановку для откровения своим чадам святых чудес. Во всей службе не было ничего истинно христианского. Она скорее напоминала мрачное язычество. Боясь, что меня накажут, я притворился, что молюсь, но был уверен, что мой Бог, Бог золотых полей, дремучих лесов и журчащих водопадов, никогда не посетит Иверскую часовню.

Потом мы поехали в Кремль и поклонились мощам святых, почивавших в серебряных раках и окутанных в золотые и серебряные ткани. <…> Я не хочу кощунствовать и еще менее оскорблять чувства верующих православных. Я просто описываю этот эпизод, чтобы показать, какое ужасное впечатление оставил этот средневековый обряд в душе мальчика, искавшего в религии красоты и любви. Со дня моего первого посещения Первопрестольной и в течение последовавших сорока лет я по крайней мере несколько сот раз целовал мощи кремлевских святых. И каждый раз я не только не испытывал религиозного экстаза, но переживал глубочайшее нравственное страдание»¹.

Если даже сами Романовы охладели к официальной церкви, то тем более равнодушен к официозной религиозности был сам народ. Русская церковь воспринималась как союзник ненавистного режима, как защитник богатых и сильных, а не униженных и оскорблённых. Ленин передает слова сельского попика из журнала «Русское богатство» за 1912 год: «Никогда не было такого ужасающе спокойного, молчаливого отпадения от церкви, как ныне. Точно дух жизни угас в церкви. Повторяю: не одна интеллигенция ушла, — народ ушёл… надо в этом сознаться»².

«Дух жизни» давно угас и в традиционном богословии, утратившем авторитет даже внутри самой церкви, даже профессора духовных академий стали выступать с критикой традиционного православия. Православная церковь в интеллектуальном плане действительно представляла из себя редкое убожество. Как писал Горький: «Католики дали Кампанеллу, Менделя, вообще множество учёных, а наши монахи чугунные невежды, даже сносной истории русских сект не могут написать»³.

Осознавали немощь и косность церкви и многие богословы. 1905 год заставил их задуматься о действительной роли церкви в жизни народа. Афанасий Булгаков, отец писателя Михаила Булгакова, профессор Киевской духовной академии, в 1905 году опубликовал статью «Французское духовенство в конце XVIII в. (в период революции)», в которой писал: «В то время среди французского народа началась проповедь о равенстве, братстве и свободе всех людей с точки зрения формально-правовых воззрений на отношение людей между собою. Что же стали делать высшие представители церкви? Как они отнеслись к этому? Вместо того, чтобы заняться выяснением истинно христианского смысла этих понятий (Мф. V, 44 — 48), они, как бы закрывая глаза на то, что эти понятия заимствованы из учения Господа нашего Иисуса Христа, стали проповедать о том, что безусловного равенства, братства и свободы никогда не было и быть не может. Но ведь дело шло совсем не об этом. Дело шло о равенстве всех пред законом, в основе которого (по идее) должен быть закон нравственный. Они начали также проповедать о необходимости безусловного повиновения законам, происходящим от Богом поставленной власти. Но на качество этих законов внимания не обращалось; не обращалось внимания на их отношение к духу христианства. Такою постановкою дела высшее духовенство скомпрометировало себя»⁴. И далее автор заключал: «Когда теперь во Франции говорят об отделении Церкви от государства, то, в сущности, говорят о том, чтобы юридически констатировать уже совершившееся дело; а совершилось оно тогда, когда французское духовенство бросило своих пасомых на произвол судьбы, впуталось в государственные дела»⁵.

Понятно, что эта критика была направлена в адрес Православной церкви, служила ей предостережением.

В том же духе, но более прямо высказывался Владимир Соловьёв. В статье «О духовной власти в России» он пишет: «Вместо того, чтобы поучать и руководить мирское правительство в истинном служении Богу и земле, она сама как бы пошла в услужение этому правительству. Сначала, при Никоне, она тянулась за государственною короною, потом крепко схватилась за меч государственный и наконец принуждена была надеть государственный мундир. <…>

Где и в чём проявила она в последние два столетия своё благотворное воздействие на русское общество и государство? В эти два века в России немало было сделано успехов общественных: крепостное рабство постепенно смягчалось и наконец совсем упразднено, смягчались уголовные законы, уничтожены пытки и почти уничтожена смертная казнь, допущена некоторая свобода исповедания. Все эти улучшения, без сомнения предпринимались в духе христианском, и между тем представляющая христианское начало в обществе власть духовная никакого участия во всём этом не принимала. Можно ли показать, в каком добром общественном деле России за последние два века видно было деятельное участие епархии?»⁶

Там же он выступает в защиту сект и возлагает ответственность за их появление, за раскол на саму церковь, которая пошла в услужение правительству, вместо того, чтобы выступать защитницей народа от правительства. Такое положение дел Соловьёв именует «цезаропапизмом». «Уже более двух столетий как русская церковь вместо того, чтобы служить основою истинного единения для всей России, сама служит предметом разделения и вражды. Значительная часть русского народа, разделившись на множество сект, враждебно спорит между собою о вере и сходится лишь в общем отрицании «господствующей» церкви… По русскому чувству ещё можно было жить при Иване Грозном. Отчего же через сто лет при «тишайшем» Алексее Михайловиче значительная часть русского народа вдруг почувствовала, что жить нельзя, и в отчаяньи бросилась в леса и пустыни, и полезла в горящие срубы?»⁷

Но, выступая против православной церкви, интеллектуалы не спешили отрекаться от религии вообще. В этом сказывался паразитарный, контрреволюционный характер буржуазии и буржуазных интеллектуалов. Высказываясь против православной церкви, как и вообще всего сковывающего, нормирующего, по большей части они выступали за моральный релятивизм, были поклонниками Ницше, утверждавшего, что сверхчеловек должен быть выше религии и морали, а в эстетическом плане их более прельщал католицизм.

Видимо, потому же и Владимир Соловьёв выступал за воссоединение православной и католической церквей при главенстве последней. Кроме того, призывая ко «всемирной теократии», он представлял её как соединение трёх властей: государственной (царя) церковной (папы) и духовной (свободного пророка, под которым, видимо, подразумевал кого-то вроде себя, то есть мыслителя, не связанного церковной иерархией).

К католичеству склонялся и Николай Бердяев, впрочем, он также выступал за «свободу религиозного творчества» (в 1913 году он написал антиклерикальную статью «Гасители духа») и вообще, предвосхищая некоторые тезисы экзистенциалистов, утверждал «примат свободы над бытием», имея в виду, что свобода угодна богу, но она первична даже по отношению к нему, над ней он не властен и потому не может предвидеть действий человека.

Мережковский, по выражению Василия Розанова, «нашёл партнёра по игре в символы» в русских раскольниках и сектантах, а в конечном счёте решил вместе с Гиппиус основать собственную церковь «Третьего завета» и объявить себя её божественным пророком. По свидетельству Бердяева, Мережковский и Гиппиус считали, что вместе с Дмитрием Философовым они образуют «новую Святую Троицу»⁸. Они завели собственные ритуалы, «малые богослужения» — с вином, цветами, импровизированными молитвами.

Когда Гиппиус говорила о необходимости «охристианить» жизнь, она также не имела в виду необходимость соблюдать православные обряды. Публика, приходившая на проводимые Мережковским и Гиппиус религиозно-философские собрания, рассуждала о «неохристианстве», «новом религиозном сознании», интересовалась всевозможными восточными и языческими культами, щекотала себе нервы оккультизмом, масонством, сатанизмом (у самой Гиппиус были льстившие ей клички «сатанесса» и «белая дьяволица»). Гиппиус выступала против «учащей церкви», утверждая, что есть только один грех — «самоумаление»⁹, и в стихотворении «Посвящение» писала: «Люблю я себя, как Бога».

Несмотря на то, что церковные круги в целом приветствовали публицистические попытки Мережковского свести творчество русских писателей к мистике, в 1903 году Победоносцев вынужден был специальным распоряжением закрыть собрания «секции по изучению истории и религий», которые проводили экзальтированные супруги. Считается, что одной из причин такого нажима стали продолжавшиеся сношения Мережковского с раскольниками¹⁰.

Василий Розанов вообще любил скандалить, поскольку это способствовало его популярности. Едкая критика церкви и церковного быта прозвучала в двухтомной книге «Около церковных стен» (1906). В 1911 году Синодом было принято к рассмотрению дело о его отлучении от церкви за брошюру «Русская церковь». Кроме того в 1911 году Розанов выпустил антихристианские трактаты «Тёмный лик. Метафизика христианства» и «Люди лунного света», в последнем из которых показал, что ханжеский аскетизм порождает содомию, онанизм и иные извращения, а брачные ограничения обуславливают проституцию (проституция, в том числе детская, была в Российской Империи разрешена и широко распространена¹¹, а гомосексуализм в монашеской и семинарийской среде процветал издревле¹²). Дело в отношении Розанова было закрыто лишь в 1917 году: у церкви возникли более серьёзные проблемы, чем борцы за половую свободу.

А в 1914 году Розанова выгнали из Религиозно-философского общества, одним из организаторов которого он сам и являлся. Себя он считал язычником, и перед смертью признавался, что молится Озирису. Христианин ему несимпатичен как психотип: «точно он больной и всех заподозривает, что они больны какими-то ещё худшими болезнями, нежели он сам. Только к одному, к власти, он не чувствует подозрения. Власть всегда добра, блага, и, собственно, потому, что он ленив и власть обещает ему его устроить как калеку»¹³.

Даже ответственность за Октябрьскую революцию, которую Розанов не принял, он возлагал на христианство. Обвиняя христианство в отвержении плоти, материального мира, Розанов заявляет, что оно и сделало людей нигилистами, и тем самым привело к распаду старой России. Ругает церковь он и за то, что после революции она стала заискивать перед новой властью и заявлять, что «и всегда была, в сущности, социалистической». С другой стороны, в противовес всяческим славянофилам, утверждавшим «глубинную православность русского народа», он отмечает, что христианство как раз было чем-то поверхностным и было отброшено русскими людьми совершенно безболезненно: «Переход в социализм и, значит, в полный атеизм совершился у мужиков, у солдат до того легко, точно “в баню сходили и окатились новой водой”»¹⁴. Розанов указывает даже на историчность, временность такого явления как религия и паразитарный характер церкви по отношению к народу: «Солнце загорелось раньше христианства. И солнце не потухнет, если христианство и кончится. Вот — ограничение христианства, против которого ни “обедни”, ни “панихиды” не помогут. И ещё об обеднях: их много служили, но человеку не стало легче.

Христианство не космологично, “на нём трава не растёт”. И скот от него не множится, не плодится. А без скота и травы человек не проживёт. Значит, “при всей красоте христианства” — человек всё-таки “с ним одним не проживёт”. Хорош монастырёк, “в нём полное христианство”; а всё-таки питается он около соседней деревеньки. И “без деревеньки” все монахи померли бы с голоду»¹⁵.

Розанов постоянно противопоставляет церковь, христианство, Христа миру, вселенной, утверждая, что Христос не спас, а погубил мир, отказавшись от «царства земного», объявив его грешным, «вывалил начинку из пирога», затмил собой мир, что из-за «сладчайшего Иисуса» весь мир прогорк¹⁶.

В сущности, Розанов лишь более образно, но и более туманно, повторил тезис великого философа-материалиста Фейербаха, высказанный в его классической работе «Сущность христианства»: «Чтобы обогатить бога, надо разорить человека; чтобы бог был всем, человек должен сделаться ничем».

Отправным пунктом для философии Николая Фёдорова стало его несогласие с официальной церковью. Он критиковал церковь за то, что она ограничивается назиданиями и нравоучениями, вместо того, чтобы заняться практическим преобразованием мира. Суть этого преобразования он видел в реальном воскрешении мертвецов (с помощью средств науки или мистическим способом). Если кого-то из нынешних интеллектуалов философия Фёдорова привлекает, то таковым поклонникам придётся принять и его критику в адрес церкви.

Принявший священнический сан Павел Флоренский стремился также подновить православие путём переливания ему крови из других традиций. Он обращается то к более древним религиям, то к западной философии, то к модной теософии и магии, то вообще к сферам физиологии и цветовой символики. За попытку «обзападнить» русскую церковь его критиковали сами православные. О, если бы они прочли переписку Флоренского, то получили бы гораздо больше поводов для критики, ибо о.Павел верил в магию и защищал еретическое учение имяславия (обожествление и отдельное почитание имени бога).

Учение (о.) Сергея Булгакова о «Софии Премудрости Божией» было осуждено Московской патриархией, нападкам и обвинениям в ереси он подвергался до самой смерти.

Семёна Франка за попытки скрестить идеализм с материализмом осуждали в пантеизме. И действительно, франковская идея «всеединства» делает бога творцом не только добра, но и зла, что противоречит христианским догматам.

Идеологи «серебряного века» выступали против «сковывающих норм морали», за «половую свободу». Поэтому, выступая против заскорузлых догматов церкви, они одновременно восставали и против дисциплины научности и разума. То есть им хотелось религиозности, но религиозности своей, а не церковной. Дьёрдь Лукач описал подобный процесс перерождения европейской буржуазии после революций 1848 года (не будем забывать, что именно у европейских, и конкретно немецких, философов заимствовал идеи русский «религиозный ренессанс»):

«Хотя все более широкие слои буржуазии под давлением обострившейся классовой борьбы возвращаются к церковной религиозности, все же религия в этой своей церковной форме остается для довольно значительных слоев господствующих классов идеологически неприемлемой. Религиозный атеизм получает благодаря этому охарактеризованное выше значение: под маской решительной борьбы с отдельными религиями, и в особенности с христианством, сохраняется религия, религиозность вообще. Форма ее становится при этом все более общей, ее содержание все более скудным. Атеизм Шопенгауэра опирается еще очень сильно на мотивы индийских религий, в первую очередь — буддизма (нирвана, переселение душ), атеизм Ницше есть уже в гораздо большей мере религия вообще, религия просто, религия без бога. Борьба против христианства обостряется (высокая оценка французских мыслителей XVIII века — и прежде всего Вольтера — у Ницше в период “Человеческого, слишком человеческого”), но одновременно усиливается и религиозная тенденция: Шопенгауэр еще считает представление о личном боге вообще нелепым, для Ницше же бог умер лишь теперь, в настоящее время (“Заратустра”). Значит, когда-то бог был, но теперь его нет больше. Отсюда прямая дорога к различным учениям империалистического периода (Шпенглер, Леопольд Циглер и т. д.)»¹⁷.

После революции 1905—1907 годов, российские либералы метнулись в лагерь реакции, прихватив с собой и многих «религиозных философов». Теперь их позиция несколько меняется. Они видят в религии и церкви средство для обуздания народа для сохранения своих привилегий, хотя и признают необходимость «реформы» православия для этих целей.

Страхом и угодничеством был продиктован вышедший в 1908 году сборник «Вехи». Лев Каменев характеризовал его как попытку в обёртке религиозных фраз скормить столыпинщину интеллигенции. Реакция наступала в виде блока «дикого помещика, вроде Маркова, представителя объединённого дворянства, промышленника, вроде Гучкова или Протопопова, представителя объединённого капитала, и, наконец, лощёного бюрократа, представителя немалой толпы русского чиновничества»¹⁸. Но ни один из участников блока не мог дать идеологию реакции. Они дали лишь ряд грубоватых лозунгов: «Не запугаете», «мы создадим мелкого собственника и Великую Россию», «дайте нам 20 лет покоя» и т. п. Тут на выручку явились интеллектуалы и перелицевали эти лозунги в религиозные формулы.

«Вот почему вопросы религии приобрели такое значение. Для народных масс, для демократии, для мелко-буржуазной клиентеллы тех же кадетов и “Великая Россия”, и производственный процесс оборачиваются другой стороной: громадными налогами, громадным размером смертности, неслыханными условиями труда, обезземеливанием. И поэтому обязательным является для идеологов указывать за внешними покровами “зверя-Бисмарка” его “религиозную правду”. Поэтому Струве и пишет: “Проблема государств (Великой России) в окончательной своей постановке соприкасается для меня в настоящее время с проблемой не только культуры, но и религии”.

И защищая вторую ходовую идею переживаемой эпохи: “ставку на сильных”, идею “личной годности”, также необходимо обратиться к религии»¹⁹.

Струве призывает интеллигенцию отказаться от взгляда на развитие производства как на средство достичь всеобщего благополучия и предлагает встать на точку зрения «хозяев». Стремление улучшить жизнь трудящихся по Струве — это «безрелигиозный механический рационализм», нужно думать не обо всех, а об избранных, лучших. И государство становится не аппаратом, призванным служить гражданам, а самодовлеющим воплощением божьего замысла, мистической идеи.

В «религиозной философии» оказалось не так уж много религии. Не прав был Сергей Булгаков, когда писал: «Все события русской жизни внутренне для нас осмысливаются их церковным значением». Как раз наоборот, религиозная фразеология использовалась лишь для камуфлирования вполне конкретных политических лозунгов²⁰. Куда ближе к истине оказался Горький, заметивший: «Мне думается, что всё очень просто: господа интеллигенты почувствовали, что некоторые излюбленные традиции уже неудобны, тягостны и что нельзя жить, отрицая государство, а государство нестойко без церкви, а церковь невозможна без бога, а разум и вера несоединимы. Ну, и получается иной раз, в поспешных хлопотах реставрации, маленькая, противоречивая, чепуха»²¹.

Но столыпинская реформа российского государства и попытка «обновления» церкви провалились: трупам припарки не помогли, бюрократия светская и церковная не дозволила реформировать себя даже во имя собственного спасения. От церковников досталось и Мережковскому, и Розанову, и Флоренскому.

Российская буржуазия была запоздалой и слишком слабой, она росла и развивалась под крылом самодержавия, которое, с одной стороны, подавляло её своими феодальными условностями и отжившими традициями, а с другой, в меру сил ограждало от иностранной конкуренции и народных волнений. Отсюда и мечущаяся, противоречивая позиция российской буржуазии: то она вместе с революционерами грозила монархии, то стремилась отыскать компромисс. Однако, даже пытаясь примириться с царизмом, либералы сохраняли некоторую фронду, продолжали выступать против православной церкви, не могли не замечать дремучей необразованности и паразитизма попов, а кроме того не видеть в церкви конкурента в области идеологии. Они уже не могли верить в старую кондовую церковь, не могли подчиняться этому архаичному институту — индивидуализм и рассудочность мешали — но и атеизм для зацикленных на себе буржуа был слишком страшен, а потому они искали «новой религии», которая бы избавила их от страха смерти²², но и не требовала бы соблюдать кучи идиотских ритуалов и вообще не мешала бы комфортно жить.

Вчерашние интеллигенты-демократы, сами будучи неверующими, начинают проповедовать пользу религии для масс, то есть впадают в теоретический элитаризм (мол, просвещение — для одних, высших, а религия — для остальных), отказываются видеть социальные корни зла (неравенство) и добра (восстание против него). Они принимаются искать эти корни в потустороннем мире, в подсознании, в «природе человека», в дурной наследственности.

Однако церковники восприняли идею модернизации церкви в штыки, «религиозные философы» приобрели сторонников лишь среди определённой части буржуазной интеллигенции, но оказались под огнём критики как революционеров, так и охранителей. Церковь не захотела меняться, и дело здесь не только в косности церковных иерархов, но и в том, что религия несоединима с разумом и с принципами философии. Как только верующий человек начинает задумываться, он делает первый шаг к атеизму.

Очередной позыв к религии проявился у буржуазных мыслителей после Оетябрьской революции. Знаменитый российский адвокат Александр Бобрищев-Пушкин, уже будучи в эмиграции, вынужден был признать: «При борьбе с самодержавием христианство было для нашей интеллигенции реакционной, враждебной силой. При борьбе с большевиками и оно пригодилось»²³.

Дмитрий Косяков. 2016-2018 гг.

Русская религиозная философия слева направо. Введение.

Русская «религиозная философия» и революция

Русская «религиозная философия» против отечественной культуры

Русская религиозная философия и фашизм. 1.

Русская религиозная философия и фашизм. 2

Русская религиозная философия и фашизм. 3

Русская религиозная философия. А был ли мальчик? (1)

Русская религиозная философия. А был ли мальчик? (2)

Примечания